DE ERIZOS Y HERIDAS

Relaciones. ¡Qué tema! Es ya difícil comprender la frágil madeja con que los seres humanos tejemos nuestras relaciones más íntimas y cotidianas: relaciones filiales, compañerismo, amistad; para adentrarnos en ese escabroso e incomprendido mundo de las relaciones amorosas.

Para el filósofo alemán Arthur Schopenhauer, para el hombre -en su naturaleza incompleta e  imperfecta- el amor no intenta encontrar el frío ni el calor, tampoco la salvación o el abandono, sino lo más burocrático y miserable que podemos obtener; lo más soportable. Es decir, la proximidad letal por miedo a la distancia irreversible.

Esto lo plasmó en 1851 en su obra “Parerga und Paralipomena” a través de una parábola llamada “El dilema del erizo” (parábola que luego será citada por Sigmund Freud en una nota al pie de página de su ensayo “Psicología de las masa y análisis del Yo”).

Básicamente la parábola se trata de un grupo de erizos que se encuentran cerca y sienten una necesidad simultánea de calor en un día frío. En aras de satisfacer esa necesidad de cobijo, buscan la proximidad corporal de los otros pero, conforme más se acercan los unos  a los otros, más dolor causan las espinas del vecino. Esta dinámica se da hasta que, obligados por la necesidad de calor pero limitados por la aversión al dolor, se ven obligados a ir cambiando la distancia hasta encontrar la separación óptima que resulte la más “soportable”.

Resulta entonces que nuestros vínculos afectivos estarán siempre enfrentados a la disyuntiva entre sufrir las inclemencias del frío (la soledad), o soportar un daño directamente proporcional a la cercanía que exista entre dos seres. El “secreto” es alcanzar esa distancia óptima que nos une a los otros; aquella distancia en la que aún percibamos el calor del otro sin lastimarnos.

Sin embargo, ¿existe esta distancia óptima? La sola palabra “distancia” ya hace que nos recorra un leve escalofrío por la espalda. Esto porque no concebimos la idea de un Amor en Libertad. La dinámica de nuestras relaciones gira en torno al primer flechazo: conocemos a alguien, nos parece perfecto, nos llenamos de emoción, idealizamos a la persona y la volvemos partícipe y solución de todos nuestros temores y conflictos. Lo volvemos tan parte de nuestro ser y nuestra vida que estamos dispuestos a soportar las heridas que el otro nos causa; espinas en forma de palabras y actos que el otro nos clava en el alma. Y sin embargo, preferimos morir lentamente en manos de la tortura afectiva que tolerar el frío de la separación. El frío de la “distancia”. Permanecemos junto a esa persona aunque solo nos haga daño. Preferimos la locura de ese vínculo masoquista a la paz de la temible y helada “distancia” en el intento de rescatar lo que nos queda de ese amor romántico que nos llenaba de calor, ternura, paciencia y comprensión,  para convertirse en una sola cosa: algo soportable.

¿Pero hasta dónde llega aquello que denominamos “lo soportable”? ¿Cuál es el límite de lo que podemos soportar? Eso dependerá del nivel de inseguridad, autoestima, concepto de soledad y juicios sociales de cada persona. Hay muchos que se vuelven adictos a relaciones tormentosas y hasta violentas, porque conciben una mayor y enfermiza satisfacción de dicha relación, que de soportar la ilusión de morir de frío en soledad.

Amar en libertad significa justamente encontrar esa distancia prudencial que nos permita velar por nuestro propio bienestar, no existe nadie mejor para salvarnos de la infelicidad que nosotros mismos. Amar en libertad no significa entablar relaciones superficiales o compromisos falsos como nos han hecho creer las presiones sociales que continúan rechazando los compromisos libres y limitando nuestra capacidad de amar solo al escenario de una coexistencia en pareja, empujándonos a creer que somos incapaces de existir sin una.

No podemos obligar a los que nos rodean (sean estos madres/padres invasivos, parejas absorbentes, controladoras, amistades tóxicas) a que hagan un proceso terapéutico para trabajar sus carencias, ego, personalidad o carácter; pero si podemos y debemos  elegir  la distancia que ponemos entre ellos y nosotros. Los vínculos de sangre no son garantía de buenos vínculos como así tampoco el hecho que el otro proclame un gran amor hacia nosotros implica que sea un buen amor. Hay “amores” voraces que sólo buscan alimentar sus carencias y en los cuales subyace una necesidad de control, de poder sobre un otro.

 

Referencia

Saunders, B. Translator (1893). Parerga und Paralipomena: A Collection of Philosophical Essays by Arthur Schopenhauer. Cosimo Clasics: New Yorkart18

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LA RELACIÓN DIALÉCTICA ENTRE FEMINISMO Y TEORÍA CRÍTICA

Conceptualizando la Teoría Crítica

            Una posible definición del concepto de Teoría Crítica es aquella que se refiere a la doctrina desarrollada por la Escuela de Frankfurt, que fue una compilación de pensadores (Walter Benjamin, Theodor Adorno, Herbert Marcurse, Max Horkheimer, Erich Fromm y Jürgen Habermas) quienes crearon así en 1923 el Instituto para la Investigación Social.

La Escuela de Frankfurt  fue un movimiento  que, fundamentándose en la teoría marxista tradicional, reinterpretó el contexto teórico económico, político y social de la época basándose en que el conocimiento se constituye en la realidad y no a través de la reproducción de conceptos. “La teoría crítica se entiende a sí misma como una teoría materialista: es el contacto con la realidad y con los problemas sociales, y la prevención respecto a cualquier tipo de distorsión ideológica, lo que puede conseguir que los ideales ilustrados no sean traicionados por aquellos mismos que los promueven” (Olalla, 2004-2015, p.2).

Uno de sus principios fundamentales puntualiza que el conocimiento es dependiente en su totalidad de las prácticas y la experiencia. Con esto afirma que sujeto y realidad no pueden verse por separado. Otro de sus principios -promulgado por Theodor Adorno- afirma que no todo lo que se presenta como real necesariamente es  totalmente racional.

Esta crítica de Adorno y de sus colegas surge de dos hechos históricos que marcan su pensamiento: en primer lugar, el obligado exilio a los Estados Unidos previo al estallido de la II Guerra Mundial hace que los frankfurtianos  reconsideren el concepto de modernidad a través de la lupa del creciente desarrollo de las tecnologías de la comunicación  y el consumismo americano. En segundo lugar, el hecho de haber sido testigos presenciales de la barbarie del Holocausto marco un punto de quiebre en la idea optimista de modernidad que había sido promulgada por filósofos anteriores. “Auschwitz […] es una negación histórica y social del proyecto de Teoría Crítica y de toda ilustración […] Viene a ser, en éste sentido, la culminación de la opresión racionalmente calculada” (Olalla, 2004-2015, p.3).

La Teoría Crítica resurge en la posguerra manteniendo el ideal de que la historia es un continuum en el cual es imperiosa la necesidad de retomar la filosofía tratando de darle una forma a la altura de los tiempos históricos en que se realizaba.

Se potencia en este tiempo la crítica hacia la razón, especialmente hacia la razón científica o instrumental dado que la misma tiende a menospreciar al resto de dimensiones de la razón; la barbarie del Holocausto es la demostración de cómo la tergiversación de ésta razón técnica en aras de la ideología puede llegar a confundirse con racionalidad.        La razón instrumental se constituye así en el medio, en la justificación para la obtención de un fin específico, dentro del cual el sentido de racionalidad se da por hecho. En palabras de Horkheimer y Adorno (1994) “La Ilustración se relaciona con las cosas como el dictador con los hombres: las conoce en la medida en que puede manipularlas, someterlas” (p.64).

A partir de la década de los 50 surge lo que se puede denominar como la segunda generación de la Escuela de Frankfurt, presidida por Jürgen Habermas. Esta nueva generación de pensadores se concentran en dos nuevos objetos de investigación: la sociología de la industria y la sociología de la formación, centrada en la relación entre universidad y sociedad. (Olalla, 2004-2015, p.2).

La relación  dialéctica entre Feminismo y Teoría Crítica

            El feminismo es Teoría Crítica en cuanto cuestiona y desvela las relaciones de dominación y subordinación;  en cuanto es propuesta para la acción representando las luchas de su tiempo y presionando hacia la transformación de las bases sociales de dominación. El feminismo será crítico en cuanto cuestione lo establecido.

Al hablar desde la práctica, las teorías feministas poseen una praxis (y un punto de vista)  orientada a nuevas formas de reinterpretación y dinámica sociales. Porque quién más se ha enfrentado a lo peor, a lo más injusto del presente y del  pasado, cuestionando la separación de entre lo teórico y lo práctico, lo material y lo intelectual ha sido precisamente el feminismo. (López de la Vieja, 2001, p.142).

Por eso cuando en la etapa de “nacimiento de la conciencia” se constituye “la mujer” como sujeto político de derechos y de a poco pasa a ser también sujeto político de cambio, representará no sólo un salto cualitativo en el paradigma ilustrado de la igualdad sino un cuestionamiento estructural de una doctrina que de forma mayoritaria estaba escribiendo la historia de la igualdad en masculino.

Este salto será decisivo no sólo para reconocerse como sujetos activos y conformarse como movimiento social; también lo será porque las mujeres se reafirman así, no como objetos sino como sujetos de conocimiento con perspectivas y puntos de vista específicos. Este hecho posibilitará desarrollar un cuerpo teórico propio, una mirada autónoma,  una perspectiva determinada de la realidad.

Ahora bien, la pregunta que nos atañe de momento es: ¿puede el cuestionamiento que se hicieron Horkheimer y Adorno en 1947, sobre la racionalidad y su  tergiversación de la razón instrumental en aras de la ideología relacionarse con la falacia consistente en tomar como punto de partida hechos biológicos “incuestionables” para las justificar algo que no es más que prejuicios de género y que han desembocado en un genocidio contra las mujeres?

¡Porque sí señores, el feminicidio debe considerarse un genocidio!

“El asesinato de odio feminicida se trata de un genocidio que se materializa con             la muerte de la víctima y también con la muerte del victimario, ya que con ese     acto el agresor se deshumaniza a sí mismo”. Patricia Ravelo Blancas

Cuando nos referimos a la situación del fascismo alemán y la Segunda Guerra Mundial, Auschwitz y la barbarie allí acaecida, nos cuestionamos cómo este alabado titán que llamamos la razón, pasó de héroe a villano; cómo es posible que después de toda la expectativa que había causado la revolución ilustrada (la esperanza de un mundo mejor creada por el racionalismo, el sueño de una civilización en la que el hombre alcance la plenitud), se haya llegado a tal primitivismo y degradación humana.

Ahora yo de igual forma me pregunto, ¿no es un signo igual de ese primitivismo y degradación humana el ser testigos silenciosos de aprox. 66 mil feminicidios cada año? ¿Ver en las noticias como son violadas, torturadas y asesinadas de las formas más brutales mujeres y niñas por parientes, novios, esposos, amantes, conocidos o desconocidos?

Quienes defienden estos hechos irracionales y a sus perpetuadores también encuentran su justificación de una u otra forma en hechos de la razón, de la razón instrumental, una razón como instrumento de dominación que se constituye así en el medio, en la justificación para la obtención de un fin específico, dentro del cual el sentido de racionalidad se da por hecho.

La Escuela de Frankfurt y su Teoría Crítica propusieron una evaluación y revisión de la razón ilustrada que hasta entonces enarbolaba la idea del progreso de la humanidad gracias a la luz del conocimiento que permitía dominar la naturaleza, pero que terminó arrojando a la sociedad a la degradación.  En lo que se refiere a la lucha por los derechos de género, este objetivo no se ha cumplido. La sociedad sigue viviendo bajo un esquema dogmático en el que ha sacrificado el uso de su razón para aceptar una vida dictada por los patrones de consumo creados por los medios.  Estamos ante una nueva crisis que requiere una nueva propuesta iluminada que de la pauta para una verdadera emancipación de la mujer en la sociedad contemporánea.  En este acercamiento académico se descubre que en el aparentemente radical negativismo de la reflexión dialéctica de la Teoría Crítica se mantiene la esperanza en un progreso que conduzca a una mujer libre de explotación.

En ese sentido, la propuesta es una reflexión sobre los siguientes puntos como un primer paso para intentar disminuir los crímenes contra las mujeres:

  • Sensibilizar que es una violación de los derechos humanos
  • Establecer que es consecuencia de la discriminación que sufren las mujeres, tanto en las leyes como en la práctica, y la persistencia de desigualdades por razón de género.
  • Alertar que la violencia contra las mujeres y niñas impide el avance en áreas como la erradicación de la pobreza, la lucha contra el VIH/SIDA, la paz y la seguridad.
  • Proponer que la erradicación de la violencia es posible con educación.
  • Concientizar de manera profunda la asimilación del derecho de la mujer a la igualdad de oportunidades, derechos y deberes en el marco laboral, profesional y de emprendimiento.
  • Reconocer su enorme y significativa contribución de la mujer al desarrollo social.
  • Potenciar un fuerte sentido de la autoestima y autopercepción de no ser excluidas socialmente o profesionalmente por ser mujeres.
  • Empoderamiento a través de una aceptación consciente y amorosa de su identidad como mujer.                                                              

Referencias

Horkheimer, M., Adorno, T. (1994) Dialéctica de la ilustración; fragmentos filosóficos. Madrid: editorial Trotta

López, M.T. (2001) Ética y género en Dignidad de la vida y manipulación genética. Madrid: Biblioteca Nueva

Olalla Tovar, M. (2004-2015) Escuela de Frankfurt. Boulesis. Recuperado de http://www.boulesis.com/especial/escueladefrankfurt/historia/

 

Idealismo subjetivo, el cine y los sueños

En numerosas ocasiones, grandes filósofos y estudiosos de la filosofía han hecho uso  de narraciones, fábulas o leyendas para explicar y lograr un entendimiento más amplio de sus teorías. En la actualidad, los cineastas y escritores contemporáneos están también haciendo uso del cine para evocar éstas teorías. Dos ejemplos accesibles de ello han son las secuelas The Matrix (1999) de los hermanos Wachovski y la cinta Inception (2010) de Nolan; ambas visualizaciones representativas de la dicotomía entre la realidad y la irrealidad, ente el mundo palpable y el sueño. De ésta manera el espectador se ve empujado a cuestionarse si los sueños son una realidad en sí, o si la realidad resulta tan habitable como los sueños, y dada la correlación de dependencia que existen tanto entre la realidad y el sueño en Inception y la realidad creada por la matriz en The Matrix y el presente real; ambas fruto de las sensaciones y experiencias de los personajes que en ellas habitan.

Es así como el personaje Morpheus en The Matrix, intenta explicar a Neo lo irreal de la realidad en la que vive:“¿Has tenido alguna vez un sueño, Neo, del que estabas muy seguro que era real? ¿Qué ocurriría si fueses incapaz de despertar de ese sueño? ¿Cómo podrías conocer la diferencia entre el mundo del sueño y el mundo real?”. (Wachowsky, 2010). Y esto es exactamente lo que le sucede al personaje de Mal en Inception; quien fue incapaz de reconocer la realidad del sueño y por ello comete suicidio en la escena en la que salta de la ventana de hotel. Es aquí cuando nos encontramos con la cuestionada adecuación del realismo metafísico: “la adecuación ¿es del intelecto a las cosas, o de las cosas al intelecto?” (Sanguineti, 2007, p.161). El personaje de Mal por ende, recae en la descripción de dicho realismo metafísico que nos plantea Sanguinetti.

Existe un momento de suma importancia en lo que respecta a la diferenciación del realismo mediato con el inmediato y éste se da en The Matrix cuando el personaje de Cypher traiciona a sus compañeros y mantiene el siguiente diálogo con el agente Smith durante la cena: “Yo sé que este filete no existe […] y después de 9 años ¿sabe de qué me doy cuenta? la ignorancia es una dicha” (Wachowsky, 2010).  Nos dice Liébana (1999) que el realista inmediato es ingenuo, acrítico […] lo que conoce es directa e inmediatamente la cosa. Así el personaje de Cypher podría catalogarse en primera instancia como un realista mediato bajo los parámetros de la teoría cartesiana, dado que ya conoce un más allá de la simple cosa, sin embargo se torna en un realista volitivo a lo Dilthey al anteponer la voluntad en aras del placer personal a conciencia de su conocimiento previo sobre la irrealidad de dicha realidad: “la dimensión impulsiva y volitiva del sujeto adquiere el papel preponderante” (Liébana, 1999, p.146)

Volviendo a Inception, cuando el personaje de Cobb le explica a Ariadne (la arquitecta) “nunca recrees lugares basados en tus recuerdos, siempre imagina lugares nuevos […] Porque construir un sueño basado en tu memoria es la forma más fácil de perder el control sobre qué es real y qué es un sueño” (Nolan, 2010), nos topamos con la diferenciación entre lo que sería el idealismo objetivo y el subjetivo. El personaje de Ariadne cae en la idea de idealismo subjetivo de Berkeley al hallarse condicionada por su psiquis y diseñar basándose en sus recuerdos. Sin embargo a lo largo de la trama vemos que lo mismo hace Cobb. Entonces podemos concluir basándonos en  Liébana (1999) que “la índole de su conocimiento […] se halla determinada por la peculiar estructura psíquica del sujeto cognoscente” (p. 149).

Otro problema que se nos presenta a través de la obra Inception es la idea de la trascendencia gnoseológica y la ontológica. A través de ésta frase del personaje de Cobb: “hacia abajo es la única forma de ascender” nos enfrentamos al problema de “si es posible conocer realidades distintas a las de nuestra propia conciencia o […] la existencia de realidades que superen los datos fácticos de la experiencia empírica.” (Llano, 1998, p.94).

A través de los diálogos anteriores se pueden establecer varios elementos tanto de la teoría idealista como de la realista. En The Matrix vemos a un personaje Neo condicionado a los parámetros de un realismo volitivo demostrado en sus cinco elecciones a lo largo de la película: (1) seguir al conejo blanco, (2)  huir de la oficina, (3) bajar del automóvil, (4) tomar la pastilla roja y (5) salvar a Morfeo. Lo mismo se aplica a la elección de una vida en la realidad de la matriz de Cypher. A lo largo de la obra vemos se presenta también la teoría del realismo mediato y el inmediato; siendo  los personajes claves Neo, Morpheo, Trinity, Cypher, Smith, realistas mediatos al ser conscientes de la existencia de una realidad aparte de la que da la matriz, y el resto de la gente del mundo (realistas inmediatos) quienes ignoran la existencia de dicha realidad paralela. En Inception, la presencia de parámetros de un realismo metafísico se hace ver constantemente en la adecuación de la realidad en la mente de los personajes Cobb y Mal.

Como se planteó en párrafos anteriores, los personajes de Ariadne y Cobb en Inception dan muestras de seguir las pautas del idealismo subjetivo siendo sus perspectivas de la realidad reflejos de su psiquis y deseos. Sin embargo, cabe recalcar, que la noción de idealismo es el común denominador en ambas películas; un idealismo trascendental que motiva a los personajes de ambas obras a ir más allá de su “realidad lógica”. Esto encuentra su justificación en que “el hombre no acepta el puesto que le corresponde en la realidad, sino que reivindica activamente para sí un papel que sólo es propio de Dios.” (Llano, 1998, p.99).

 

Referencias

Llano, A., (1998), El Realismo. En Gnoseología. Pamplona, España: EUNSA

Llano, A., (1998), El Idealismo. En Gnoseología. Pamplona, España: EUNSA

Martínez Liébana, I. (1999), El Realismo. En Fundamentos de Filosofía. Madrid, España: ONCE

Martínez Liébana, I. (1999), El Idealismo. En Fundamentos de Filosofía. Madrid, España: ONCE

Sanguinetti, J.J. (1983), La verdad como adecuación en el idealismo y el realismo. En Anuario filosófico. Recuperado de:

http://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=28752

Nolan, Christopher, (2010), Inception, E.U.A.: Warner Bros.

Wachowski, Andy y Wachowski, Larry (1999), The Matrix, E.U.A.: Warner Bros.

De redes sociales, política y educación: ¿deberíamos seguir creyendo en la educación como base de la igualdad y el bienestar?

El otro día entré en una discusión acerca del uso e importancia de las redes sociales en la toma de decisiones en el ámbito público, social y político (esto dadas las próximas elecciones de febrero en el país que han hecho del FB y Twitter un hervidero de memes, publicaciones, comentarios, artículos, “evidencia” sobre los candidatos, corrupción, propuestas, mentiras, etc.). Por ahí alguien me cuestionó mi falta de participación en las mismas tachándome de apolítica.

No soy apolítica. Es más, considero que no existe persona alguna que sea apolítica. Soy apartidista que es distinto.

Tiendo a usar las redes como un medio de entretenimiento y divulgación de datos que me parecen dignos de compartir (sean estos serios o simple entretenimiento mundano), más que como una plataforma activista, ya que considero que si el activismo virtual no va de la mano de una acción real en el mundo, se transforma en una simple catapulta del ego.

Amo un buen debate, siempre y cuando brote de la cabeza y no de las vísceras. Considero que no hay nada más enriquecedor que nutrirse de opiniones fundamentadas distintas a la propia, en un marco de cordialidad y respeto a la individualidad.

Valoro una buena amistad más que una tendencia ideológica, ya que concuerdo con Gramsci y Žižek en que la ideología “no se juega tanto en lo que la gente piensa, sino en lo que la gente hace. La gente no se adhiere a tales creencias por su coherencia lógica, sino porque le ofrecen un horizonte práctico de sentido” (Castro-Gómez, 2015, p.93).

Y como filósofa más que opinar, prefiero cuestionar.Y mi cuestionamiento actual gira en torno a la educación.

Soy una fiel creyente de que la educación puede y debe cambiar al mundo, aunque a diario (y dados los acontecimientos actuales en el mundo: actos de violencia, violaciones a los derechos humanos, etc. perpetuados por gente de “alto” nivel académico y sociocultural) me cuestiono si ésta será suficiente para recuperar los valores de una sociedad en decadencia. Quizás lo que nos falte no sean estudios sino humanidad. ¿Está el sistema educativo actual promoviendo una vida más equitativa y digna en realidad?

Uno de los aspectos fundamentales de la ética contemporánea (que es lo que a mi me concierne, apasiona e interesa) es reflexionar acerca del concepto de una sociedad justa; su alcance y limitaciones. En un horizonte global, resulta imperativo  evaluar  si las políticas de los Estados  conllevan al cumplimiento de los ideales establecidos por la Declaración Internacional de los Derechos Humanos; siendo la justicia y la libertad del individuo los pilares para el reconocimiento de “la dignidad intrínseca y de los derechos iguales e inalienables de todos los miembros de la familia humana” (1945). Sin embargo, como es expuesto por Ausín (2008), el alcance de éstos es limitado pues a pesar de que hayan sido ratificados por los Estados, no existen condiciones suficientes para que la vida de todos los miembros de la sociedad sea considerada racionalmente digna y humana. Por lo tanto, el reconocimiento de los derechos de bienestar –sumados a los derechos civiles–, se han convertido en la piedra angular de las teorías de justicia actuales “puesto que una vida desprovista de ellos no sería acorde con la dignidad humana” (Ausin, 2008, p. 91).

Las políticas gubernamentales son las acciones que un gobierno emprende para resolver las necesidades de la población; promover el desarrollo humano que busca “la expansión de opciones disponibles para que cada individuo pueda gozar de la vida que considera valiosa” (PNUD, 2011, p. VII). Para esto, el Organismo de las Naciones Unidas busca crear indicadores con los cuales determinar una síntesis de la “observación de realidades diversas y cambiantes” (PNUD, 2011, p. VII) para establecer un marco de comparación en el nivel de bienestar a través de los diferentes países. Es decir, el PNUD trabaja de cerca con los gobiernos para delinear, monitorear y evaluar las políticas aplicadas con el fin de mejorar el bienestar de los ciudadanos a través del gasto ejercido en ciertas políticas para llegar a los que son menos favorecidos. Así se busca una mejora en “una vida prolongada y saludable”, “acceso a la educación” y contar “con los recursos necesarios para lograr un nivel de vida decente” (PNUD, 2012, p. 1).

A través de la distribución presupuestal, las políticas gubernamentales deben promover el desarrollo humano “concebido como la libertad efectiva que [el Estado] proporciona a sus ciudadanos” (PNUD, 2011, p. 32) siendo prioritaria la destinada hacia aquellos que gozan de menores oportunidades. Por ende, es necesario que el presupuesto sea una herramienta efectiva para la consecución de dicho objetivo, es decir, que sea equitativo verticalmente, esto es “dar más a quien más lo necesita” (PNUD, 2011, p. 106).

Año a año escuchamos a los gobiernos latinoamericanos enlistar logros alcanzados en materia de cobertura de la educación, sin embargo nunca se menciona la calidad de la educación que se recibe. El gasto en educación para la expansión de la cobertura es insuficiente sin la promoción de una educación de calidad.  “Sin importar el tipo de prueba, la asignatura, el nivel educativo o el grado escolar, se observan consistentemente mayores puntajes de calidad en escuelas de financiamiento privado en comparación con las de financiamiento público” (PNUD, 2011, p. 130). En los rubros de educación media superior y superior la tendencia es que se sigue favoreciendo a los sectores de población de ingresos más altos, lo cual merma directamente las capacidades de desarrollo humano de la población con mayor índice de pobreza: “sus beneficios se concentran en los grupos de mayor ingreso, mayor logro educativo y, en general, en la población con niveles más elevados de desarrollo humano” (PNUD, 2011, p. 121) dando lugar a un país con una movilidad social limitada.

El resultante de éstas y muchas carencias más en la distribución del gasto en reformas educativas evidencia una clara desigualdad existente en México que  hará que muchos niños vean sesgado su  acceso a la educación como un medio de desarrollo del potencial humano y desarrollo de capacidades para incorporarse al mercado laboral y por ende tener un mayor poder para perseguir sus propios fines. Como afirman los autores de “Desigualdad: Un análisis de la (in)felicidad colectiva” la polarización económica de un país tiene efectos sociales de alto impacto: erosión de la confianza, incremento de la ansiedad, promoción excesiva de consumo y otros. En este mismo texto se analiza el impacto que tiene la polarización económica en los problemas sociales concluyendo que, en efecto, los resultados son peores en los países de renta alta pero con desigualdad igualmente alta. (Wilkinson y Pickett, 2009, pp. 21-47).

Sin embargo, tampoco a nivel de escuelas privadas se puede hablar de una educación de “calidad” como tal. El sistema educativo sigue creando ciudadanos apáticos, entrenados para obedecer en vez de actuar. Educados para memorizar en vez de cuestionar. Entrenados para aceptar los problemas en vez de preguntarse cómo resolverlos (Dresser, 2011, p. 38).

“ENTRENADOS”

Botamos al mundo profesionales en lugar de humanos. Y luego nos deshacemos en angustia y no concebimos cómo un profesional exitoso puede violar y asesinar a una niña (caso colombiano).

La principal condición para la equidad educativa es la igualdad de acceso a la misma. “Una manera de evaluar esta condición es identificar la infraestructura y el personal educativo a los que se puede recurrir y los procedimientos para contar con ellos” (PNUD, 2011, p. 117). Como segundo requisito es la igualdad de condiciones o circunstancias y los medios que se utilizan en el aprendizaje. “Deben asignarse recursos iguales para actividades de enseñanza-aprendizaje iguales a todos aquéllos que tengan acceso al sistema escolar” (PNUD, 2011, p. 117). En condiciones de diferencia que no son controladas por los individuos, el gobierno deberá crear programas que subsanen dicha inequidad.

Con el objetivo de reflexionar desde una perspectiva ética sobre esta paradójica situación en la que cuantitativamente se podría considerar un éxito contundente lo realizado por el los gobiernos latinoamericanos en relación con la educación, pero cualitativamente un fracaso, se propone asumirlo con un desafío multidimensional en el que los actores no sólo son los profesores y el Estado, también y con mayor o menor grado de responsabilidad ética:   alumnos,    autoridades escolares y desde luego,  padres de familia. Si bien es cierto que esto traslada el análisis ético a una dimensión personal y no social, es relevante mantener la consciencia de ello.

Pese a la progresividad del presupuesto público en materia de educación básica, la educación resultante es de inferior calidad, ya que es promovida mediante trabas burocráticas, marginación rural, falta de acceso a la información y tecnología, falta de gasto público real en el mejoramiento de la calidad de la educación, además de curricula y contenidos pedagógicos sin significado real sobre cómo funciona la sociedad. Las reformas educativas han dado una enorme importancia a la vinculación entre las exigencias del mercado laboral y la elaboración de los pensum académicos, limitando la educación  únicamente a una dimensión económica. Es decir, se ha dejado de considerar a la educación como un derecho humano, sino únicamente un medio para un fin que pueda beneficiar económicamente. Tal vez ahí radica el límite del análisis realizado por la ONU a través del PNUD; su énfasis en la dimensión fáctica y no moral de la realidad compleja; una muestra tangible de que lo intangible (lo moral) dinamiza u obstaculiza la más profunda realidad tangible (los resultados reales). Por algo en la academia griega, sólo existía un gran objetivo: Formar la phronesis o prudencia sabia, la cual sólo podría formarse a partir de un “sistema” centrado en la auténtica virtud humana.

Estos y otros aspectos invitan a reflexionar sobre en qué medida las políticas gubernamentales en educación no solo en Ecuador o Colombia, sino en toda Latinoamérica, realmente cumplen éticamente con sus deberes como Estados. El informe del PNUD nos dice: “Las desigualdades en calidad de educación, tanto en la oferta (insumos para la enseñanza y calidad docente) como por la demanda (hogares beneficiados con baja calidad educativa) se refuerzan continuamente. Esta interacción no solamente perpetúa la falta de calidad de la educación, sino que la agrava” (PNUD, 2011, p. 135). Nos encontramos entonces en un círculo vicioso: una educación de baja calidad perpetúa las desigualdades sociales y la injusticia, y las desigualdades sociales perpetúan la educación de baja calidad.

Nuevamente la regla general se reduce a que  la educación privada, que educa a una minoría con recursos, tiene altos estándares de “calidad” (me refiero a calidad medida desde la dimensión económica mencionada en párrafos anteriores) porque la sociedad necesita mantener la división de clases sociales, y una clase trabajadora con una educación mediocre es necesaria para mantener intactas las estructuras sociales. La movilidad social se vuelve negativa, y las oportunidades de una vida mejor desaparecen. A la élite política y económica, con su falta de ética y absoluta corrupción, le interesa muy poco que los sectores de la población pobres sean educadas, al contrario, promueven la baja calidad de la educación pública porque un pueblo educado tiene como consecuencia una revolución social segura. De allí la necesidad de mantener la baja calidad de la educación pública, algo que no se menciona en los informes del PNUD.

Se requiere ir más allá de indicadores y tener un gobierno interesado en el desarrollo del bienestar de su población, pero también una población más activa, más participativa. De esta forma, no sólo exigirá mejor educación, sino diversas medidas para fortalecer al país, exigir legislaciones que regulen a los bancos, las empresas y monopolios, y tener un sistema en general más justo.

La educación debe trascender cifras, promesas vacías o promoción de estructuras sociales e injustas. Más allá de los discursos, debemos considerar “que poco se habrá avanzado mientras la enseñanza básica no sea prioritaria en inversión de recursos, en atención institucional y también como centro del interés público” (Savater, 1997, p. 6). En aras de desarrollar una sociedad justa y dónde el bienestar sea posible se debe tomar la educación en serio, pues “la educación es sin duda el más humano y humanizador de todos” (p. 7) los esfuerzos para verdaderamente mejorar nuestro planeta. En los tiempos donde la economía es globalizada y prácticamente no hay sociedades aisladas, educar para vivir bien, éticamente y con consciencia del medio ambiente es toral para la subsistencia digna del hombre.

Referencias

Ausín, T. (2008). Tomando en serio los derechos humanos. Enrahonar 40/41, (pp. 83 -98). Madrid, España: Centro de Ciencias Humanas y Sociales.

Declaración Universal de los Derechos Humanos. (1945). Recuperada de http://www.un.org/es/documents/udhr/

Dresser, D. (2011). El país de uno. México D.F., México: Aguilar

PNDH (2011) Informe sobre desarrollo humano México 2011. Equidad del gasto público: derechos sociales universales con subsidios focalizados.

PNUD (2012). Informe sobre Competitividad Social en México 2012. México: PNUD

Savater, F. (1997). El valor de educar. Barcelona, España: Ariel

Wilkison, R. y Pickett, K. (2009). “Desigualdad: un análisis de la (in)felicidad colectiva”. Madrid, España: Turner Publicaciones.

 

PENSAMIENTO CRÍTICO Y LIBERTAD EN EL MARCO DE LA ÉTICA CONTEMPORÁNEA (PONENCIA COMPLETA PRESENTADA EN LAS JORNADAS FILOSÓFICAS DE LA FLACSO)

El pensamiento crítico aparece en el momento en que se considera que los problemas acerca del conocimiento humano deben plantearse prioritariamente; la reflexión se retrotrae hacia la misma conciencia, haciéndose problema de la posibilidad de que el conocimiento sea un instrumento adecuado para una captación justa de la realidad (Arce, 2000, pp.81-84). Es el resultado de una reflexión en miras de una búsqueda de conocimiento y verdad.

Grandes filósofos han aportado con su análisis a la conceptualización y entendimiento de lo que llamamos pensamiento crítico.  En Kant por ejemplo, “la crítica toma la forma de una crítica trascendental del objeto; no se trata de retraer el conocimiento hasta sus fuentes subjetivas, sino de atender al mismo como, desde la misma subjetividad, se posibilita la objetividad: el ser del objeto y los rasgos esenciales que debe tener para que pueda ser objeto para mí” (Arce, 2000, p.83).

En  Spinoza, la libertad de razonamiento y conciencia consiste en ser consciente de la necesidad; someterse es aceptar nuestro ser, conocer la realidad en-sí y por-sí. Prevalencia del determinismo racional sobre el determinismo de la afección. Desde la idea adecuada de sí mismo, el hombre deja de desear la libertad dado que se da cuenta que la única manera de ser libre es no deseando lo imposible. Para Spinoza la libertad humana está asociada con el poder, la voluntad y la razón, y en el estado de naturaleza, esa libertad dura “sólo el tiempo que es capaz de impedir que otro le sojuzgue y el poder de un hombre aislado es incapaz de protegerle contra todos” (Spinoza, 2010, p.188).

El humanismo  latinoamericano -y el pensamiento crítico que desembocó de éste- se ha condicionado por un elemento característico: la presencia de la tragedia y los héroes sacrificiales, como les llama Juan Marichal (1990, p.27).  No podemos definir y entender dicho pensamiento si no nos situamos en el momento histórico y social que dio las pautas y condiciones para su surgimiento: la preocupación por el retraso en el desarrollo socioeconómico de la época, las luchas por la liberación de yugos colonizadores que conlleva a la búsqueda de soberanía territorial y por ende la emancipación social, la lucha de clases, el problema de la diversidad cultural y la complejidad del mestizaje. Todo esto, plagado de fuertes conflictos, luchas, derramamiento de sangre y sacrificios.

Es así que en Latinoamérica, integrantes de distintos pensamientos filosóficos, empiezan a cuestionarse por el hombre, esencialmente el aborigen, por su naturaleza y condición como humano. Esta subordinación (llámese esto a la defensa de los indígenas) conllevó a la expulsión de personajes cercanos a la corona o de gran influencia política (como fue el caso de Juan Palafox) y de  muchos sacerdotes particulares y grupos religiosos enteros como fue el caso de los jesuitas.

Debemos considerar como un punto fundamental en el desarrollo de pensamiento crítico latinoamericano, el entendimiento del pensamiento filosófico eurocéntrico de la época, el cual amplió de alguna manera la forma de concebir el entorno en el que se desarrollaron nuestros intelectuales quienes, más que adoptar directamente las teorías las reinterpretaron, de tal manera que el significado era entendido acorde con nuestra cultura en crecimiento de este pensamiento filosófico. El positivismo en Europa era muy distinto al de Latinoamérica por que los contextos históricos eran distintos, dado que el principio histórico no limita el pensamiento filosófico en su conjunto o generalidad, propiciando un devenir universal (Guadarrama, p.89). Recordemos que la particularidad de la filosofía moral regente desde mediados del siglo XIX hasta inicios del XX  fue su acercamiento a  la ética como un campo para las investigaciones teóricas generales, obviando los problemas de aplicación o las particularidades de cada caso. No es sino a partir del siglo XX, que el creciente interés en temas como la metaética,  obliga a los filósofos a discutir los problemas éticos en “términos prácticos, concretos y hasta políticos. La tarea del filósofo no era ya organizar nuestras creencias morales en sistemas generales […] su deber era apartarse de la refriega y mantenerse a la expectativa mientras los partidarios de las distintas  concepciones discutían sus diferencias de acuerdo con las reglas generales de un debate racional o la expresión de actitudes morales, según se las definía en términos metaéticos” (Toulmin, 1997, p. 133). Al reintroducir en el debate ético los trajinados tópicos planteados por los casos particulares, obligaron a los filósofos a abordar una vez más los problemas aristotélicos del razonamiento práctico” (Toulmin, 1997, p. 134).

Uno de los precursores del empleo del método de casos fue el obispo Kenneth Kirk. “A Kirk le interesaba menos discutir la conducta en términos de reglas y principios abstractos que abordar en sus detalles concretos los dilemas morales ante los cuales se encontraba realmente la gente. Como sus distinguidos predecesores – desde Aristóteles y Hermágoras a Boecio, Tomás de Aquino y los jesuitas del siglo XVII -, comprendió muy bien la fuerza de la antigua máxima que sostiene que las circunstancias modifican los casos” (Toulmin, 1997, p. 123-124).  Basándose en los planteamientos de Kirk, el escritor Joseph Fletcher introduce en el campo de la filosofía ética la expresión “ética de la situación” (en oposición a la “ética de las reglas y principios”), que básicamente nos ayuda a comprender que podremos únicamente conocer la verdadera realidad de la situación humana y cómo ésta crea problemas morales para los actores envueltos en ella si conocemos  las circunstancias precisas “tanto del actor como del acto”. De ésta forma se llega a concluir que en la ética nunca pueden tomarse decisiones prácticas apelando exclusivamente a “principios autoevidentes”, y que esas decisiones se basan más bien en una evaluación clínica de los detalles significativos característicos de los casos particulares (Toulmin, 1997, p. 124-126).

Sin embargo, la discusión de la filosofía en términos prácticos  inicia ya en Latinoamérica en 1810 aprox. (estamos hablando de inicios del siglo XIX) con Mariano Moreno y Simón Bolívar, con los ilustrados latinoamericanos (que citaremos más adelante y que contribuyeron a la fermentación  ideológica desalienadora que propiciaría la emancipación política (Guadarrama, 2001, p.112)), y luego con la generación argentina de 1837; intelectuales con una gran capacidad para la acción política concreta (Marichal, 1990, p.27).

La importancia que el Humanismo Latinoamericano asignó a la universidad, y al estudio en general como centro de la actividad intelectual, se reflejó en un pensamiento filosófico que siguió un proceso de “emancipación mental, de superación de los mecanismos enajenantes que tratan de subhumanizar al hombre” (Guadarrama, 2001, p.101). Con el humanismo latinoamericano se nos devela una postura altamente social y de defensa hacia los derechos de grupos minoritarios, dado que esa es la manera de alcanzar la superación personal y de comunidad que dignifique al ser humano. De ésta forma el humanismo latinoamericano, en su afán de autenticarse, logra posturas prácticas a teorías como el positivismo, el socialismo y el marxismo  y de aplicabilidad a la realidad social, política y económica de la época y del lugar.

Los intelectuales latinoamericanos fomentan entre sí un sentido del deber hacia el progreso y desarrollo de sus respectivos países, haciendo de sus plumas un instrumento no para hilvanar complejos modelos filosóficos sino para contribuir al desarrollo sociopolítico de sus comunidades; hacia una revolución cultural, como la llamó Vasconcelos. Pero ésta revolución cultural no puede tener cabida sin un retorno básico a las raíces mismas de la cultura latina; cosa que Mariátegui hizo al proponer Latinizar América: hacer la historia y no esperar de brazos cruzados lo que suceda. (Mariátegui en Marichal, 1990).

Entre los intelectuales que contribuyeron al desarrollo de éste humanismo, es necesario citar a Espejo, Caldas, Luz y Caballero, que aportaron ideológicamente a la superación individual y comunal de los pueblos latinoamericanos, incentivando la búsqueda de la independencia y emancipación política. Con Mariano Moreno y Bolívar, se sedimentan éstas ideas revolucionarias y toman un papel proactivo reflejado en la lucha contra el poder político. Korn promulgó la obligación sociopolítica de los humanistas, Vasconcelos un humanismo solidario; José Martí en Cuba y Enrique Rodo en Uruguay fomentan un humanismo concreto, revolucionario y práctico: un idealismo democrático. En Martínez Estrada y Octavio Paz se reafirma que el único conocimiento de la cultura de nuestros países se logrará en el estudio de sí misma.

Quiero rescatar este último punto que me parece de suma importancia para entender que la discusión contemporánea en torno a los elementos éticos debe articularse en base a un discurso moral de situaciones concretas y en contextos determinados, ya que el cultivo de las diferencias culturales vendría a compensar los defectos de la modernización. Una modernización que, bajo los parámetros de determinación de principios por la mayoría,  tiende a excluir a las minorías, pues no necesariamente se da una relación directa entre lo que es socialmente justo y lo que es moralmente justo. Este es el caso de las teorías que relacionan progreso con modernización e igualdad en los derechos humanos, y que han promulgado la homogeneización de las culturas, concibiendo una cultura de masas.

Frente al individualismo, al predominio de la técnica sobre las humanidades, frente a la masificación que es degradación, las diferencias culturales son las únicas que están en condiciones de cultivar un huerto más personal, más cuidado, y de promover aquellas actitudes hacia la solidaridad y la participación  indispensables en una cultura auténticamente democrática (Olivé, 1993, p. 100).  Aristóteles pudo efectuar fácilmente la transición de la ética a la política porque su política “presupone los resultados de la ética: primero y sobre todo una conciencia normativa común y compartida”. Pero no a costa de ignorar los derechos básicos e individuales, ni las particularidades históricas y sociales de cada cultura; ni tampoco dejar de reconocer los peligros que pueden conllevar el acelerado progreso tecnológico y científico.  “Horkheimer se ha referido largamente a la ambivalencia de la libertad; una vez convertida en regla de conducta puede dar paso a lo opuesto a ella: la automatización de la sociedad y el comportamiento, la abolición de las relaciones personales donde la libertad encuentra su expresión primaria” (Camps, 1985, p.1).

Debemos ver el pensamiento crítico desde el lado del sujeto que conoce -definido éste como el hombre que vive movido por intereses vitales y prácticos- como un distanciamiento respecto a la objetividad, un cambio de cosmovisión, un regreso a la subjetividad; a la búsqueda de la esencia como objetivo único a través del análisis introspectivo, para así encontrar una auténtica identidad como sociedad latinoamericana. La única forma de lograr esta trascendencia es cuestionándonos el significado y valor mismo del conocimiento; la posibilidad de elección justificada y fundamentada en el conocimiento, ya que ésta posibilidad de elección me dará la libertad. Pero esta libertad conlleva a la responsabilidad; a los deberes que suponen a un sujeto capaz de cumplirlos y no solo a los derechos que requieren únicamente de una sociedad que los garantice. Esta misma libertad que poco  a poco se nos está escurriendo de las manos,  cayendo en una doctrina del garantismo que rompe con los preceptos de la empresa moral que es por esencia social y colectiva: estamos obligados a convivir y a entendernos si queremos vivir bien. La solidaridad, la comunidad y el diálogo son el primer escalón de dicha empresa moral.

 

Referencia

Camps, V. (1985). Ética de esperanza en ESTUDIOS. filosofía-historia-letras. ITAM.    Recuperado el 20/11/15 de   http://biblioteca.itam.mx/estudios/estudio/estudio04/sec_4.html

de la Cruz, C. (s.f.). El auge de la Filosofía Moral en la Modernidad. Recuperado de: http://cursoste.tecvirtual.mx/cursos/maestria/ene15/meh/h5002/ventanas/lecturas_prensa.html

Guadarrama, P. M. (2001), Humanismo y autenticidad en el pensamiento filosófico latinoamericano en Islas. Cuba: Editorial Universitaria

Fundación Juan March (1978), Cuatro fases de la historia intelectual de Latinoamérica en Boletín informativo. España, Madrid: Fundación Juan March

Heidegger, M.  (2000), Carta sobre el humanismo, Madrid, Alianza.

Marichal, J. (1990), El Humanismo solidario latinoamericano en Boletín informativo. España, Madrid: Fundación Juan March

Marichal, J. (1990). De Mariátegui a Segundo. En El humanismo solidario latinoamericano [conferencia]. Madrid: Fundación Juan March. Recuperado de http://www.march.es/conferencias/anteriores/voz.aspx?id=1935&l=1

Olivé, L. (1993). El derecho a la diferencia en Ética y diversidad cultural. México:          UNAM-FCE

Patria Roja. (s.f). La Realidad y la Ficción en Obras completas de José Carlos Mariátegui. Recuperado de http://www.patriaroja.org.pe/docs_adic/obras_mariategui/El%20Artista%20y%20la%20Epoca/paginas/la%20realidad%20o%20ficcion.htm

Spinoza, B. (2010). Tratado político. Capítulo I y II. En Tratado teológico-político. (pp. 175-93).  Madrid: Tecnos.

Toulmin, S. (1997). De qué manera la medicina le salvó la vida a la ética en Análisis Filosófico. SADAF

 

 

 

Del Dasein al Parque humano: Martin Heidegger y Peter Sloterdijk

En “La carta sobre el humanismo”, Heidegger define el humanismo y expone sus planteamientos acerca de la relación entre el ser y la naturaleza humana reflejada en el papel del lenguaje. En Heidegger vemos que “la esencia del hombre no puede ser enunciada desde una perspectiva biológica o zoológica, por más que a éstas se les agregue por regla general un factor espiritual trascendente.” (Heidegger citado en Sloterdijk, 1999, p. 8). Es así que se inicia la búsqueda de un nuevo sentido para la palabra “humanismo”, entendiendo que la concepción de la esencia es componente básico de la humanidad del hombre. “¿Qué otra cosa significa esto, sino que el hombre (homo) se torna humano (humanus)? […] Pero ¿en qué consiste la humanidad del hombre?  Reside en su esencia” (2000, p. 5). Existe una relación directa entre el ser, el pensar, el lenguaje y el hombre, llegando a formular que “lo único que importa es que la verdad del ser llegue al lenguaje y que el pensar alcance dicho lenguaje” (2000, p. 20).             Por otra parte, para Sloterdijk el humanismo se revela a través de la escritura como medio de telecomunicación entre intelectuales; la alfabetización fue la forma de expandir el humanismo, en este sentido el humanismo es un proyecto totalizador, mismo que empezó como una secta entre amigos que ostentan la palabra y la luz.

La revisión crítica de Sloterdijk                                                                                      

Sloterdijk plantea que cualquier discusión en relación con el ser humano tiene que ver con los rasgos de humanismo que lo caracteriza, en especial señala que la lectura es un medio dominante para que los seres humanos puedan perder la costumbre de la propia bestialidad. En esta perspectiva Heidegger representa lo contrario al humanismo ya que pretende haber explicado en su totalidad la esencia humana. Este concepto de mundo y la forma en que el hombre participa en él, haría del humanismo un cómplice de todo horror posible que haya podido ser perpetrado en nombre del provecho humano (Sloterdijk, 1999, p. 10).

Destaca la originalidad de Heidegger al situar al hombre en una correspondencia con el ser, así que el hombre debe estar atento a la llamada del ser, siendo el lenguaje su casa. Esto obliga al hombre a un cambio de actitud desempeñando un papel de quietud, pertenencia y escucha expectante (Sloterdijk, 1999, p. 9); desde el cual el hombre se somete a un comportamiento ek-stático. Sin embargo, mientras el hombre permanezca en el claro “ek-stático” se dará una exaltación de la introspección, lo cual vuelve al hombre algo estático, negando así a la dinámica relación entre el tiempo y el ser. La historia del claro tiene que ver con una perspectiva más amplia sobre el surgimiento del hombre-sapiens a partir del animal-sapiens. En oposición a Heidegger, Sloterdjik plantea que el hombre es un ser coartado de su ser y persistir animal, y en su fracaso como animal se vuelve un ser indeterminado, ganado el mundo en sentido ontológico, rompiendo así con su herencia biológica. (1999, pp.11-12).

Sloterdijk critica la visión de Heidegger del hombre como pastor del Ser y la analogía que éste último hace respecto a esta forma de guardar al ser: “como un pastor que custodia  a su rebaño en el claro, pero con la importante diferencia de que en lugar de ganado le es dado en custodia aquí el mundo como abierta circunstancia […] el hombre es colocado aquí como custodio del Ser mismo” (1999, p.9). Heidegger antepone la humildad y la vecindad del hombre respecto del Ser.

Las propuestas de Heidegger y Sloterdijk                                                                    

Heidegger sostiene que la esencia del ser se revela en la existencia del ser en el mundo y no mediante las acciones o la técnica. La esencia de lo humano así interpretada establece que el lenguaje es el eje y centro de la naturaleza. Así, se propone desentrañar al humanismo de su sentido metafísico: “lo que hay que hacer es poner la humanitas al servicio de la verdad del ser” (2000, p. 26); controvirtiendo  con las interpretaciones de lo humano que se basan en los actos y la existencia (puesto que las considera basadas en principios de la metafísica) como conceptualizaciones alejadas de la esencia. En Heidegger el ser humano es sesgado y limitado a partir de una interpretación de valores clásicos occidentales.                                                            

Para Sloterdijk la historia del claro va más allá que sólo el relato del hombre en la entrada a la casa del lenguaje; tiene un significado mayor pues define a partir de esto la domesticación del mismo. La entrada del hombre en la casa construida por él mismo, le da un nuevo sentido a la relación entre el hombre y el animal; además que define una nueva rutina en el hombre, el sedentarismo y una domesticación diferenciada de la cría y el adiestramiento (1999, p. 13). Tomando la idea pastoral planteada por Heidegger, Sloterdijk arremete contra la tesis humanista y evolutiva tachándola de injusta dado que los pastores han dominado al rebaño, lo han domesticado violentamente, obligándolo a quedarse apegado a su lugar de nacimiento.

La influencia del contexto histórico-social en la “Carta sobre el humanismo”       

La transición que se da en las sociedades occidentales en razón a lo acontecido en las guerras mundiales obligó a la necesaria revisión de los principios clásicos acerca del humanismo. Este cambio conllevó a que los principios que se ventilaban como los referentes del modernismo fueran reinterpretados, ya que las consecuencias de las guerras básicamente demostraban la  amplia extensión del salvajismo. Esto sirvió para la argumentación de la escuela de Frankfurt, y de una u otra manera lanzó una luz sobre el ámbito en cual se dieron las discusiones acerca de la esencia del hombre.                         

Es primordial tener presente que la “Carta sobre el humanismo” fue un texto escrito en 1946, en una época de post guerra, de crisis, de desconfianza. Por ello, y como lo plantea Sloterdijk, “lo que volcó en papel aquel filosofo en aquel otoño de 1946 […]; era el intento ambiguo, a la vez cauteloso y temerario […] de imaginar todavía unos receptores benévolos para su mensaje” (1999, p.7). Como consecuencia de ello Heidegger se da cuenta de la necesidad de “abandonar la palabra humanismo” en su conceptualización simplista que definió al hombre metafísica y filosóficamente dado que fue precisamente esa misma conceptualización simplista la que empoderó al hombre volviéndolo la causa y consecuencia de la catástrofe y el terror vivido en años anteriores. “La historia de la verdad es concebida por Heidegger, a partir del estado de cosas del año 1946, como la quemazón de un hilo conceptual combustible extendido desde Atenas a Hiroshima; el cual, como puntualiza Sloterdijk, sigue hasta los laboratorios de ingeniería genética (Gentechnik) actuales” (Cordua 2008, p. 113).

Validez y alcance en el momento actual                                                                                    

El discurso de Heidegger es eminentemente ético al intentar llegar a la esencia del ser. Al hablar de domesticación en un escenario pastoral, el autor plantea una especie de invitación a seguir un modelo de acción y comportamiento basado en la modestia y la contención. “Hay que dedicarle toda la atención al vínculo ético, ya que el hombre de la técnica, abandonado a la masa, sólo puede procurarle a sus planes y actos una estabilidad suficientemente segura mediante una ordenación acorde con la técnica” (2000, p. 26). ¿Y es que acaso no nos hemos vuelto actualmente esclavos de la técnica, coleccionistas de títulos y méritos profesionales? Y a nivel estatal, ¿no se enfocan la mayor parte de políticas a una simple relación de costo beneficio en donde la utilidad o ganancia económica es lo único que prevalece sobre la necesidad humana o social? Tal vez debemos volver a esa búsqueda de la esencia como objetivo único: “el ser es lo transcendens por antonomasia” (2000, p.16). El hombre en su esencia está arrojado en el mundo y está a la espera del llamado del ser; sólo que las cosas mundanas simples, las más próximas, lo hacen huir anclándose en una vida donde la ciencia “piense” por él y la técnica “actúe” por él. El hombre no pretende ser desterrado por eso indirectamente olvida el ser y siempre vuelve a tratar con lo ente. “El futuro destino del hombre se le muestra al pensar que piensa la historia del ser en el hecho de que el hombre encuentra un camino hacia la verdad del ser y emprende la marcha hacia tal encontrar. Todo nacionalismo es, metafísicamente, un antropologismo y, como tal, un subjetivismo” (2000, p.19).

El sentido de autoconstrucción de Sloterdijk juega un papel importante en las sociedades actuales: cuando existe una continua valoración, negación y rechazo a esa relación que se ha dado entre sujeto objeto únicamente. Más aún si nos referimos a la escritura ya que en la actualidad el ser humano se enfrenta a un establecimiento mediático distinto al del siglo pasado. La sociedad moderna está imbuida por otros sistemas de comunicación y por otras formas de escritura. La idea del humanismo como medio telecomunicativo de escritura de cartas entre amigos ha sucumbido ante el nuevo orden global. Para Sloterdijk, hoy estamos dominados por un romanticismo de lo abierto que nos inclina a desconocer la importancia que tienen para nosotros los espacios circunscritos, “los muros y arcas de ciudad desde los cuales

 

Referencias

Cordua, C. (2008), Sloterdijk y Heidegger; La recepción filosófica. Santiago de Chile: Ediciones Universidad Diego Portales.

Heidegger, M.  (2000), Carta sobre el humanismo, Madrid, Alianza.

Sloterdijk, P. (1999), “Reglas para el Parque Humano. Respuesta a Heidegger” en Revista Observaciones Filosóficas. Disponible en:  http://www.observacionesfilosoficas.net/lasreglasparaelparque.html#

Vásquez Rocca, A. (2005) “Peter Sloterdijk; El post-humanismo: sus fuentes teológicas y sus medios técnicos” en Revista Observaciones Filosóficas. Recuperado de: http://www.observacionesfilosoficas.net/posthumanismo.html

 

Adam Smith: mas allá de la economía

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La totalidad de la obra de Adam Smith se compone de la Teología Natural, la Ética (Teoría de los sentimientos morales) y la Política Económica (La Riqueza de las Naciones). Lamentablemente la ruptura que se ha dado entre la Ética y la Política Económica  ha desencadenado en una errónea interpretación de la obra del autor, dando lugar a concepciones y políticas económicas que han justificado los escenarios más atroces a través de los tiempos. Es por ello indispensable que sea a través de la Ética que se comprenda el pensamiento económico de Adam Smith.

La Ética de Smith se compone de la psicología y teoría morales; se concentra en el estudio del desarrollo de la conciencia moral intentando alcanzar un momento único de conciencia imparcial y objetiva. A esto es lo que Smith (1997) denomina el Espectador Imparcial: “el hombre dentro del hombre […] no se siente agotado por el esfuerzo presente de aquellos cuya conducta analiza, y tampoco requerido por los importunos llamamientos de sus apetitos presentes” (p. 375). Es únicamente a través de la aprobación del Espectador Imparcial que los agentes económicos pueden y deben tomar decisiones y así alcanzar una verdadera libertad económica. Y al tener dichas decisiones siempre un tinte moral, la libertad económica jamás será escenario de injusticias, inequidad o crisis humanitarias.

Al hablar de la construcción de un modelo de educación moral necesario, José Luis Tasset (1989) nos explica que:

Toda la teoría del observador ideal, y en general, de la evaluación moral, tiene un interés extremo, al alternar las exigencias materiales y formales, universales y relativas, en su distinción de tres perspectivas o aspectos que debe tener en cuenta todo sujeto moral auténtico, maduro y desarrollado: en primer lugar se encuentra el plano de lo que es, en segundo lugar el de lo que debe ser idealmente, y en tercer lugar […] que es de lo que debería ser teniendo en cuenta las circunstancias reales. (p. 207) que se constituyen en “tres sistemas que comprenden las principales explicaciones que han sido planteadas acerca de la naturaleza de la virtud y que sostienen que la virtud consiste en la corrección, la prudencia y la benevolencia” (Smith, 1997, p. 516). El concepto de simpatía (identificación con la situación del otro) es muy importante en la teoría moral de Smith ya que con ella establece el carácter social de su obra; “es la base psicológica y antropológica de cualquier clase de evaluación moral” (Tasset, 1989, p.199). El reconocimiento del otro no solo como objeto de mis juicios sino como sujeto que a su vez emite juicios sobre mí, rompe con mi eje gravitacional egocéntrico y establece un equilibrio  moral. El mismo equilibrio puede situarse a nivel de mercados en la teoría económica; las decisiones del productor y el consumidor deberían basarse en éste concepto de simpatía y no únicamente en utilidad-ganancia creando así una verdadera decisión racional que encierre una dimensión ética en la que predomine en cada individuo o actor económico la noción de  “ser respetados y respetables”.

Sin embargo la situación en la actualidad es otra, y Adam Smith (1997) ya lo previó en el capítulo de TSM: De la corrupción de nuestros sentimientos morales, que es ocasionada por la disposición a admirar a los ricos y los grandes, ya  despreciar o ignorar a los pobres y de baja condición (p.136). En el  título mismo se vislumbra el eje central del problema: se ha perdido la importancia del ámbito moral sobre el reconocimiento social dado meramente por un status económico; el ser humano se ha dejado llevar por la búsqueda del interés propio tergiversando el sentido del amor propio únicamente a su faceta materialista en lugar de relacionar ese amor propio con la lucha interna por el crecimiento en dignidad y honorabilidad. “De éste modo, intentamos juzgar y que nos juzguen, no desde el criterio de adecuación de la moral social, sino en términos de una adecuación relativamente objetiva para cada situación dada” (Tasset, 1989, p.203). Es decir, nos hemos olvidado de ser “respetables” y buscamos únicamente ser “respetados”. No obstante, este egoísmo jamás nos llevará a la felicidad (y es esto precisamente lo que se está presenciando en la actualidad bajo la figura de la guerra, la inequidad y la injusticia social) ya que a pesar de que quizás se pueda engañar y lograr la admiración superficial, no se llegará a recibir la empatía de los que nos rodean y, aunque así fuese, en nuestro interior sabremos que en verdad no somos respetables.

En una interpretación superficial de La Riqueza de las Naciones de Adam Smith, se dibuja el  afán de lucro como el impulso psicológico primero del ser humano (como ser económico), regido bajo el egoísmo. Sin embargo, existe un orden natural en el universo, una Mano Invisible que actuará como mediador y juez automático para que toda motivación individual se conjugue en merced un bienestar social. Pero es mediante la guía del Espectador Imparcial únicamente que dicho interés propio que rige nuestras acciones como individuos se traducirá en amor propio. Resulta entonces de suprema importancia la búsqueda y realización eficiente de las causas personales bajo la premisa de preceptos morales ya que  esa búsqueda de objetivos altruistas va paralela a fines más globales que terminan favoreciendo a la sociedad en conjunto.

REFERENCIAS

Smith, A. (1997). La Teoría de los Sentimientos Morales. Alianza editorial

Tasset, J.L. (1989) La ética de Adam Smith: un utilitarismo de la simpatía. Thémata: Revista de filosofía. Recuperado de: http://institucional.us.es/revistas/themata/06/13%20tasset.pdf